自从我提出中国文学理论的“失语症”及“话语重建”问题之后，学术界反响之强烈，既在我意料之中，又出乎我意料之外。意料之中者，是许多学者参与了讨论与论争，或认为“失语症”“击中了学术界的要害”，是“振聋发聩”之论；或认为“失语症”并不符合实际情况。这些讨论都是正常的，有益的，实际上推进了这一论题的深入。在我意料之外者，是不少人并未真正理解我所说的“失语”的内涵及我提出“失语症”之用心，所以讨论商榷时往往指东打西，各说各话，南辕北辙，愈鹜愈远。这种情况，实不利问题的进一步深入和学理的深入探究。因此，这里借《文学评论》的宝贵篇幅，由我与我的几位博士生，专就中国文论的异质性问题，进一步阐明和推进我提出的“失语症”命题及“话语重建”的思路，以就教于学界。
可以说，“异质性”问题，是我及我指导的博士生群体在提出“失语症”及“话语重建”命题之后的更进一步深入的又一个重要理论问题。为什么这样说呢?因为中国文论的异质性问题，多年来一直未被学界真正重视并认真研究，而这一点，正是造成中国文论“失语”的根本原因之一。
对这个问题的感受，我是逐步加深的。我的学术历程是从研究古代文论，进而研究比较诗学和比较文学的。在研究古代文论、比较诗学及比较文学的每一个阶段，我都深切感受到一个巨大的困惑，即：中国古代文论的确博大精深，极有理论价值，但在现当代中国却成了博物馆里的秦砖汉瓦，成了学者案头的故纸堆。作为理论，它不但无法参与现当代文学与文论的言说，甚至无法表述自身。而学界只能借用西方的理论来研究“风骨”、“意境”、“文气”。例如用“内容与形式”来研究“风骨”，将“风骨”解说得面目全非：有人认为“风”是内容，“骨”是形式，有的反过来，说“骨”是内容，“风”是形式，还有人说“风”既是内容，又是形式；另外还有人用西方的“风格”“崇高”来诠释“风骨”等等，但讨论了半个世纪，“风骨”仍然是“群言淆乱，而不知折衷谁圣”(香港学者陈跃南语)。以上参见曹顺庆著《中外比较文论史》(上古时期)第255-257页，山东教育出版社1998年版。我并不反对以西释中，我这里想提醒的是为什么我们只能以西释中?甚至只会以西释中?中国古代文学理论真的没有言说能力吗?看看我们的许多学史，似乎只能或只会以浪漫主义、现实主义等西方理论来阐释中国古代文学。难道在现实主义、浪漫主义等西方理论传入中国之前，中国人就不谈文学吗?中国文论有无言说能力，其实只要对中国古代文论有真正理解，这并不是一个困难的问题。问题的困难在于：为什么言说了上千年的中国文论话语，会在今天完全失效?这里的重要原因之一，是对中国文论的异质性认识不够。
所谓异质性，是指从根本质地上相异的东西。就中国与西方文论而言，它们代表着不同的文明，在基本文化机制、知识体系和文论话语上是从根子上就相异的(而西方各国文论则是同根的文明)。这种异质文论话语，在互相遭遇时，会产生相互激荡的态势，并相互对话，形成互识、互证、互补的多元视角下的杂语共生态，并进一步催生新的文论话语。但如果不能清醒地认识并处理中西文论的异质性，则很可能会促使异质性的相互遮蔽，并最终导致其中一种异质性的失落。而中国古代文论的现代命运，正是学界忽略其异质性，处处套用西方文论而不顾及中国文论的异质性，使中国文论话语的异质性被西方文论话语所遮蔽，并最终使中国文论话语失落。例如，在研究中国古代文学史和中国古代批评史时，学者们常常不顾及中国文论话语的异质性而套用甚至滥用西方浪漫主义与现实主义话语，将中国古代文学与文论也概括为镜／表现论与灯／再现论的模式，其实，中国文学与文论强调的是心物交融，主张“情往似赠，兴来如答”，“外师造化，中得心源”的情景交融之意境美，这种心物交融之话语，既非“镜”(再现)亦非灯(表现)，或者说既是镜又是灯；非镜非灯，亦镜亦灯，这就是中国话语特征之一，但学者们却用西方浪漫主义与现实主主话语遮蔽了中国文学与文论的这一异质性，最终导致了中国古典文学研究中非常贴切的中国文论话语的失落!时至今日，这种遮蔽和失落已经成为学界的常态，我们由于忽略异质性而在失落中几乎不能自拔。学者们很少去检讨我们在处理异质性问题上的不恰当性，反而常常去归咎于中国文论话语，认为它不科学、不清楚、不系统、无价值……等等。
也正是由于对异质性问题的认识不足，我们现今的比较诗学与比较文学其实都没有做到真正的跨文化比较，学者们热衷的“互识、互证、互补”也基本上无法做到，甚至被大力倡导的中西方文化与文论的对话也只是一厢情愿的空口号而已。因为所谓跨文化比较文学，要跨越的是中西方“异质”文化，诸如“李白与华滋华斯的浪漫主义比较”，或“歌德与杜甫的现实主义比较”等论题，显然仍是西方话语一家独白，没有异质性的跨越。而所谓的“互补”，应当是你没有的我有，我没有的你有，才可能真正构成“互补”，而异质性，正是中西文论“互识、互补、互证”的最重要最关键的问题，可惜的是，学界却恰恰忽略了它。所谓中西方文化与文论的对话，更需要异质性的话语，才可能形成真正的话语之间的“对话”，否则就只有西方文论的一家独白。由此可见研究“异质性”的重要性。
因此，我认为，在当前展开对中国传统文论异质性的研究是中西比较诗学和21世纪中国诗学创新的当务之急。
由于一个世纪以来西学知识对中国传统知识的全面替换，我们实际上已看不到中国传统文论的意义。首先，几乎所有对传统文论的研究、阐述都是在纳入西方诗学知识谱系的背景中展开的，因而传统文论只是作为方便取舍的材料呈现出西方诗学的意义。其次，这种由中西知识谱系的替换而导致的对中国文论的意义置换实质上意味着一种传统文论“缺席”的研究；“中西比较”实质上是中方缺席的比较，“传统阐释”实质上是传统不在的阐释，“缺席”的根源在于：作为中国文论意义根基的传统知识谱系背景已被前提性地消解或抽空。再次，由于如此的抽空，我们的思想和学术言说的知识眼界与语义空间实质上只剩下西学一维。由此便决定了我们无法承担起这一代学人在中西边界处划界、分疏、交汇并有效开启和创新的使命。
异质性是一个知识学概念。说中国传统文论是“异质的”，意指它在知识质态、谱系构成、思维空间和话语方式等方面均与西方诗学有性质上的根本差异。限于篇幅，在此仅以知识谱系的构成为例。
首先，中国传统文论在谱系构型上没有作为严整学科分类之逻辑根据的分类座架。由此它没有作为确认和反省诸如文艺学、美学等等“学科”根据的逻辑支点。传统诗学知识谱系的构型模式不是依据从整体到部分的逻辑划分。因而演绎逻辑和分析性推导不能成为传统诗学知识谱系的结构原则。事实上从大面积看，传统诗学知识的集结是以文体、文类或具体的门类艺术为核心的。大量的诗话、词话、文论、曲论、乐论、书论、传奇评点、画论等等形成浩浩荡荡的中国诗学阵容的主体。诗之韵味意象、意内言外，文之气体风骨、文理辞章，画之虚实黑白、形神动静，书之肥瘦风神、意笔骨韵，乐之雅正哀乐、清浊缓急等等，均沿不同文类的感受特征展开为极其独特的中国诗学体系。传统诗学中当然有超逸文类界限的极为丰富的美学思想或诗学之思。气、味、韵、风、骨、形、神、虚、实、意、象等都并不仅为某一文类或艺术门类所独有。整个《文心雕龙》的下半部论创作和陆机的《文赋》可以说都超越了文类的界限，是相当标准的文学创作论。但这类各艺术门类共通的诗学概念和超文类的文学创作论不是依据严密的逻辑划分或靠演绎法来进行分析性展开的。中国诗学的谱系构成更象维特斯坦所说的“家族类似”，谱系各部分之间无论相异、相通还是相互交叉或重叠，都并不依赖于理论分析的硬性推演，而是实质性内容的相互粘连和层垒。知识进化的经验性累积始终是传统诗学知识增长的基本法则。——这样说并不是说中国诗学的发展历程没有分析性演进，或知识系统内逻辑混乱，而是说以演绎和逻辑划分为根本的分析性推导在中国诗学的知识谱系中没有结构性意义。而且，中国诗学知识的真切性也不需要演绎逻辑的真假论证，它另有其根据。在此意义上也可以说：中国诗学的知识方式是自然的，是典型的胡塞尔所说的“自然之思”。
其次，在求知意向上，中国传统文论不刻意去追求“真理”(Truth)。中国诗学的关切重心是如何作诗(艺术)，如何品诗，如何进行诗化活动，但不思考如何“研究”诗。此即人们常说的，关心“怎么样”，“如何做”，而不关心它“是什么”。关心“怎么做”直接体现在一系列话题或文章标题上：“原道”、“征圣”、“宗经”、“神思”、“体性”、“通变”、“定势”、“比兴”、“夸饰”、“物色”、“知音”、“明诗”、“附会”(《文心雕龙》)、“明势”、“明作用”、“明四声”、“诗有四不”、“诗有四深”、“诗有二要”、“诗有二废”、“诗有六谜”、“诗有五格”、“用事”、“取境”、“辩体有一十九字”(《诗式》)，“结构第一”、“立主脑”、“密针线”、“减头绪”、“审虚实”、“戒浮泛”、“忌填塞”、“语求相似”、“少用方言”(《闲情偶寄》)等等。关注“怎么做”甚至可以说是整个中国传统文化最基本的求知意向，它构成中国哲学的独特视野，并具体化为一系列不同于西方哲学的二元划分：阴与阳、道与术、虚与实、动与静、本与末、言与意、形与神等等。将这些二元划分与西方的哲学范畴相比较，差别是明显的。诸如现象与本质、表象与真理、普遍与个别、经验与逻辑、感性与理性等等，划分的前提是现象界(经验界)与本体界(真理界)二元世界的明确区分和对垒。在此二元之间，主导性的关系模式是本体与现象——一种单向的决定和被决定的关系。这种关系模式作为确定整个知识演进方向的哲学范畴，决定了西方的“学”(研究)之求知意向是如何跨越主客鸿沟，实现从现象到本质、从表象到真理、从经验到理念乃至从此岸到彼岸的“认识的飞跃”。而中国传统哲学范畴划分的前提则是对事物功能性特征的意识，它没有在二元世界的意识背景下对本体、本质之类纯对象性的确认，而是从怎么做出发，关注事物之间的功能关系和互动转换。因此，二元之间的主导性关系模式是相生相克、互相转化。即使带有决定论之嫌的道与术、本与末等，也是从如何做的角度追求“握道与术”、“举本而握末”。由此决定了传统诗学中对范畴之关系模式的表述常带有浓厚的操作性特征：它不是在主客分离的“研究”背景下对象地从现象求本质，从表象求真理，而是在直接的感性体悟中求“以象达意”、“澄怀观道”、“以形写神”、“虚实相生。中国传统诗学没有“真理”的概念，将“怎么做”置换为“是什么”，将意义追求置换为一元论背景下的“真理”追求或本质追求是20世纪传统诗学研究的根本性误置或混淆。
再次，中国文论有极为独特的求知之路。“如何做”必然要关心“怎么样”。由此展开为传统诗学极为发达的艺术感受论。自钟嵘《诗品》以降，即有层出不穷的“诗品”、“画品”、“书品”、“诗话”、“词话”一类，许多著名的理论不是从“研究”(分析)当中产生，而是从“品”当中“拈出”或“悟出”。滋味说、妙悟论、神韵论以及性灵说、境界说，豪放、雄浑、自然、婉约、清丽、典雅、高古、飘逸、含蓄等都有明显的“品”之背景。从“品”中求知识，而不是从经验分析和逻辑实证中求知识，是中国文论乃至整个传统知识的独特道路。作为对艺术的实践性感受活动，“品”不是一种知识，而是一种能力，它要求对所品对象具有洞烛幽微的分辨能力和直指“文心”的感性穿透力。“品”带有浓厚的“技艺”色彩。“品”诗的能力，如工匠大师的品茶、品酒、品字画古玩，它依赖于长期的潜沉浸染和操作性积累。时至今日，对古人建立在精细分辨力之上的许许多多的“品”，诸如司空图品诗的“二十四品”、窦蒙品书的“二百四十”品、皎然“辨体”的“一十九字”，我们已丧失了细致的分辨能力，但在具体的诗文品评中我们仍然能感受到古人品鉴的深刻和精到。
中国诗学的知识谱系，不管是在构型模态上以文类为核心的“家族类似”，还是在求知意向上追求“怎么样”、“如何做”，不管是沿“如何做”所开启的创作论系列，还是沿“怎么样”所开启的感受论(“品”)言路，都没有对“学之根据”的前提性确认和反思。因而传统文论没有理论视点的充分分化和整体理论系统的有意识逻辑化、分析化。就此而言，无论将传统诗学比附为西方诗学中的什么“学”，都需审慎、再审慎。要理解中国传统文论的意义，必须首先清理其知识谱系的构成。只有在知识谱系背景明确的情形下，传统文论的意义才能得以确认和彰显。进而，所谓中西思想的比较首先应是双方知识谱系背景明晰前提下的比较，否则其中之一方将缺尖作为“一方”的逻辑界位，传统文论在比较中的“缺席”将是前提性的。中西知识的汇通同样也是在双方论域明晰前提下于相关论域之中以求汇通，否则，所谓融含创新就要么是西语独白，要么是独断式的无根之言。
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