中日阳明学派的道德教育理念比较研究

王凌皓

（东北师范大学 教育科学学院）

摘要：阳明学派的道德教育理念不仅在中国封建社会后期产生了非常重要的影响，而且东传日本之后，对日本古代，乃至近代的道德教育理念的形成和发展也产生了深远的影响。通过比较分析中日阳明道德教育理念的异同，有利于增加中日之间的文化认同，有利于增加对原发性文化与移植性文化的理解。

关键词：中日 阳明学派 道德教育理念

中国与日本，同为亚洲国家，是一衣带水的邻邦。两国同受儒家文化、佛教文化、道教文化等的影响，有共同的文化基因，在某种意义上，形成了颇为相似的民族心理与民族道德。但是，由于中国和日本分属于两个不同的国度，各自处于不同的自然环境与人文环境之中，人们在吸收儒家文化、佛教文化、道教文化的过程中，经历了不同的发展历程，有本国特殊的国情，各自进行了不同侧面、不同方式的文化选择，形成了具有鲜明个性。

一、中国阳明学派的道德教育理念

中国的阳明学派出现在明朝中期，王守仁（即王阳明）反对朱熹的客观唯心主义理学，否定“即物穷理”、“格物致知”、“知先行后”说，而继承了思孟学派的主观唯心主义观点，提出“致良知”、“心即理”、“知行合一”说，其心学成为明清之际的统治思想。

王守仁从主观唯心主义心学出发，继承并发展了孟子以来的“致良知”、“明人伦”的教育主张。认为道德教育的根本目的就是“致良知”、 “明人伦”。所谓“良知”就是“天理”，是人所固有的善性。“人伦”就是人际关系。“致良知”和“明人伦”的实质即是在倡扬“三纲五常”之道。道德教育就是全部的教育。王守仁说：“古圣贤之学，明伦而已。……人伦明于上，小民亲于下，家齐国治而天下平矣。是故明伦之外无学矣。外此而学者，谓之异端，非此而论者，谓之邪说。”

所谓“心即理”，是“知行合一”的理论基础，主要是说人的心性，即人的本质与伦理道德的关系。王阳明认为人的本质是由天赋的道德理性来体现的，这种理性即是“心”，“心”的本体和作用只要顺其自然就是“天理”，外在的客观的道德规范与行为等都是“心”作用和表现的结果。王阳明充分肯定了认识主体的能动作用，相信自我的道德力量和自我成圣的潜在能力，反对迷信外在权威，否定用现成规范和书本教条来禁锢人的身心，而主张依靠自我的“心之本体”（良知）来主宰和支配一切行为，在道德实践中努力实现自我的人生价值。

“知行合一说”是王守仁道德教育的理论基础和道德实践的出发点。在知与行的关系上，王守仁认为知与行不可分割，是一个工夫。“知中有行，行中有知”。他说：“知行原是两个字说一个工夫”。“知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在，只说一个行，已自有知在。”意思是说，道德认识是道德行为或道德实践的出发点，道德行为或道德认识是道德实践的最终结果和归宿。“知”与“行”是相互制约的一个过程的两个方面，知行并进。他说：“知是行的主意，行是知的功夫”，“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知。”从哲学的角度看，王守仁的“知行合一”说是混淆了道德认识与道德实践之间的区别与联系，是有严重缺陷的。但是，他却从“知行合一”的理论观点出发，对朱熹的“知先行后”说进行了批判与纠正，对宋明以来“文盛时衰”和“知行脱节”，言行不一的社会痼疾进行了有力的针砭。从“知行合一”的哲学观点出发，王守仁对道德实践给予了充分的重视。他强调良好的道德品质不能只靠“澄心”静养，而必须在“事上磨练”获得。王守仁强调道德实践的务实精神对丰富儒家注重知行结合的道德教育理念是有重要意义的。

总体说来，王守仁道德理念是为了矫正程朱理学的流弊，为“整治人心”，为挽救明王朝政治、道德、教育危机而阐发的，他自称其学说主张是救时救弊的。他认为程朱理学的教育哲学，“析心与理为二”，“外心以求理”；在教育实践上只是“空口讲说”的章句支离末学，故“以学术杀天下”，是造成明王朝士风衰薄，使“功利之毒”，“沦浃于人之心髓”，导致政治、道德和教育危机的根源。针对程朱理学教育的流弊，他提出要重振孔孟之道，突出伦理本位，重建新儒家教育学说，以维护封建纲常名教和明王朝封建统治秩序。

二、日本阳明学派的主要道德教育理念

中国文化特别是儒学不仅影响了日本社会历史的发展，广泛地渗透于社会生活的各个层面，而且根植于日本的文化传统之中，成为其文化传统的重要内容。日本的阳明学形成于17世纪，直接源于中国明代的主观唯心主义心学，主要代表了下层武士和市民的意识形态。阳明学派的道德理念亦被下级武士和市民阶层所信奉、遵行。而作为一种移植性文化，日本阳明学派的道德教育理念是与日本固有的民族精神糅合在一起，形成了自己的特点。

一般认为，中江藤树（1608-1648年）是日本阳明学派的创始人。中江藤树33岁接受阳明学影响，并开始转信阳明学。37岁时读了《阳明全书》，决意信奉阳明学。其《大学解》和《中庸解》明确地表明了他的阳明学观点。中江藤树与王守仁强调主观唯心主义哲学相一致，认为人“心”，即人的主观认识是天地万物的本源。他说：“心，统体之总号，太极之异名也。合理气，统性情……其大无外，其小无内”。¹

关于致良知学说，中江藤树认为《大学》中所说的明明德、新民、止于至善的所谓“三纲领”只是名称不一样，实质一样，可以以“明明德”加以概括；格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的所谓“八条目”也不外乎靠“格物致知”的功夫。他认为“致知”主要就是“致良知”，它需要克服“意”或“凡情”。“意”或“凡情”是万欲百恶的渊源；当它们存在的时候，“德”便不明，“五事”也会错乱；若除去“意”，明德则明，五民从其命，万事可达中正顺利，人便可获取良知。晚年的中江藤树更加广泛地运用了阳明学的理论，甚至用专门的“良知”一词来表达包括孝德、明德、心之类的概念，认为良知是人“心中的如来”；慎独、畏天命、乃至三纲领、八条目等也归结于“致良知”的功夫。“致良知”成了中江藤树道德教育理念的重要命题。

最能反映中江藤树主观唯心主义心学体系的道德教育理念的是“全孝心法”。“孝”是中江藤树最高的哲学范畴，也是他道德教育的核心理念。他认为天地万物皆由孝生。“义，孝之勇也。礼，孝之品节也。智，孝之神明也。信，孝之实也。”²中江藤树提出孝是“三才至德之要道，生天，生地，生人，生万物”，“我心之孝德即明”，“天地万物皆在我本心孝德之中”，“孝德”是“万物一体之本体”。日本的阳明学派不仅把孝道作为全部道德教育的核心，把孝道说成是人类社会最高的道德准则，而且把它上升到哲学的高度，说成是万事万物的根本道理和宇宙万物的本源。中江藤树的“全孝心法”把“孝”作为最高的哲学范畴。他说：“孝是人根，若灭却此心，则其生如无根之草木。”³ 他不仅强调对父母要孝，而且还要追根溯源，对祖先、对天地、对太虚都要尽孝。⁴其弟子熊泽蕃山继承了他的思想，进一步阐发了“天地万物皆从孝生”的观点，把孝作为万善之源，百行之本。为了宣传孝道，中江藤树做了《孝经启蒙》。为了践履孝道，熊泽蕃山简化了儒家尽孝的礼仪，把儒家礼法中有关丧葬、祭祀、婚娶等活动中 “不合日本之水土、不中人情”之处做了因时因地的取舍、简化，强调以“心法”尽孝。⁵ 简化了“孝”之道德理念的践履程序，有利于孝道的普及。

继中江藤树之后，熊泽蕃山（1619-1691年）扩大了阳明学派在日本的传播与影响。熊泽蕃山自23岁始受中江藤树的影响，接受阳明学的渍染熏陶，以 “致良知为宗”，致力于阳明学的宣教工作，后被人陷害，使阳明学在日本的传播受阻。熊泽蕃山死后，日本的阳明学进入沉寂阶段，直到18世纪末19世纪初才开始出现复兴之势，并影响、启发了吉田松阴等洋学家。

三、中日阳明学派的道德教育理念的异同

中国的阳明学在传入日本后，在新的文化胚胎中表现出来并持续发挥作用，最后发展为不同的文化植株。可以说，日本阳明学派道德教育理念，就是中国的阳明学东传扶桑后，经过了消化吸收后所形成的“文化新植株”，因而两派的道德教育理念中包含许多同质因素，又有许多不同的特点，形成了很大可比性。

第一，中日阳明学派都坚持儒家义理，但是却存在着 固守儒家伦理与“合适处位”、“人情时变”的道德教育理念的区别。日本的阳明学派反对朱子学者把封建伦理道德固定、外化为一种人们必须遵守的礼仪法度，而主张人们的道德观念是因时因势而变更的。阳明学者从“心即理”的主观唯心主义哲学观点出发，提出了道德教育上的“合适处位”、“人情时变”的“时处位论”，用以反对朱子学把维护封建社会稳定的礼仪法度绝对化为“上下定分之理”。中江藤树认为礼仪法度是“圣人”根据“时处位”而制定的。他说：“凡经济所遇谓之时。时有天地人三境：曰时，曰处，曰位。”⁹ 道出了一定的道德教育理念是随着社会政治、经济文化等的发展变化而改变的规律性。在道德教育上，没有亘古不变的教条。中江藤树提出“时中”的概念，即要求人们能够根据自己所处的境遇，做出行为上的正当调整，使自己的行为符合应该遵循的法则（或“天则”）。“时中”是其道德教育目标。他认为只有圣人才能实现它。因此，他又把“时中”称为“圣之时”，体会“圣之时”是修身治学的根本目的。他强调道德的相对性和发展性，反对礼仪法度的固定不变和绝对权威。他认为“纵无违，实行儒书所载礼法，若不合时处位，非行儒道，异端也。” ¹⁰熊泽蕃山继承并发展了这种变化观、相对论，明确提出道德教育应该做出“人情时变”的观点。他认为善政是“谋时处位之至善”。 日本阳明学派这种发展的、适时应变的道德教育理念启发了吉田松阴等思想家对旧体制、旧规范的反叛与批判，有利于维新变法思想的形成。而中国的阳明学派却始终坚守儒家道德，并将其固定化。

第二，中日阳明学派都强调孝道，注重发挥孝道的社会功能，但是中国的阳明学派强调的孝道与日本的阳明学派所强调的孝道又是有区别的。中国的阳明学派继承了孔孟“孝悌为仁之本”的观点，强调家庭血缘关系。王阳明把孝看成是爱亲的本性，是出于血缘伦理，是最基本的道德品质，是人伦关系的基础，是“良知”。而且中国的阳明学派在将“孝”引申为“忠”的时候，仍然是以家庭血缘关系为基础，“移孝作忠”，强调的是父慈子孝，君贤臣忠。日本的阳明学派重视孝道，把孝作为万事的根本，“孝是人根”，“孝德即明”。虽然中江藤树“全孝心法”的出发点也是主观唯心主义心学，但在逻辑结构上，却有自己的特色。比如：中江藤树的“全孝心法”把“孝”当成最高的哲学范畴，认为“天地万物皆由孝生”。“孝以太虚为全体，经万劫无终而无始。无无孝时，无无孝者。”⁶ “义，孝之勇也。礼，孝之品节也。智，孝之神明也。信，孝之实也。”⁷ 大盐中斋（1793-1837年）也主张以孝是至德，把“孝”引向宗教，变成了类似于宗教的戒律与信条，强化了日本自古以来的祖先崇拜。日本的孝道以报恩为核心。日本以报恩为核心完善了孝道，不似中国以血缘关系为核心的孝道，而且日本强调孝，也不是以父慈为前提的，而是强调晚辈对祖辈无条件的顺从，进而发展为对“主君”的绝对服从。在由“孝”而引申为“忠”的时候，日本更强调“忠”，日本的阳明学认为对父母的孝是不得已而为之，是私家的小事，而对主君的“忠”则是武家最大的事。

第三，中国的阳明学派所强调的伦理道德是作为上至帝王，下至普通民众都必须普遍遵守的道德信条，而日本阳明学者试图用儒家的道德理念来改造武士道。中江藤树认为武士不是挥刀舞弓的战士，士是统治者，应该是践履仁义道德的有修养的人。士道就是儒道。武道是实现文道的手段，武道的核心是文，文武之道一德也，“士道”的核心是“君子道”，没有独立于社会道德之外的武士道，武士道就是人伦之道。武士道就是人伦道德的楷模。武士只是相对于农工商三民之外的一个独立的阶层。武士必须“明明德，守义理”，发扬“仁义之勇”，做人伦道德的楷模。武士道德的核心是强调“忠”。在日本的传统道德理念中，“忠”是指“臣民对主君的敬爱、尊崇、仕奉” ¹¹。日本阳明学派在强调孝的同时，亦非常重视“忠”，提出“忠孝一致”、“忠孝一本”的道德教育思想。本来忠与孝是属于不同性质、不同范畴的道德教育理念。如前所述，忠是指“臣民对主君的敬爱、尊崇、仕奉”，属于社会道德；孝指的是子孙对父祖的敬爱、尊崇和赡养，属于家庭道德。但是日本的阳明学派在继承中国传统的道德思想——“移孝做忠”的时候，提出“忠孝一本”的观点，对日本朱子学者重忠轻孝的武士道德进行了一定程度的改造。幕末时期，日本的阳明学获得了较大的发展，阳明学派注重大义名分，在阳明学派的影响下，水户藩主德川齐昭于1833年在《告志篇》中首倡“忠孝一致”论。水户学派的学者藤田东湖提出“人伦无急于五伦，五伦莫重于君父，然则忠孝者名教之根本，臣子之大节，而忠之与孝异途同归。于父曰孝，于君曰忠。至于所以尽吾诚一也”，进而提出“忠孝一本”的道德教育理念。“忠孝一致”与“忠孝一本”的道德教育理念经改造与发展，成为维新派掀起尊王攘夷运动的理论基础。吉田松阴在“士规七则”中对忠孝一致做了进一步地阐发，他说：“人君养民，以继祖业。臣民忠君，以继父志。君臣一体，忠孝一致，唯吾国独然。”¹² 这样阳明学派的学者进一步把家庭伦理等同、比附于社会伦理，把武士对父祖的孝、对主君的“忠”引申、扩展到对天皇、国家的竭诚奉献，对日本近代统治阶级极力推行的家族国家观产生了直接的影响。“忠孝一致”、“忠孝一本”发展为日本近代道德教育的核心理念，是日本近代进行道德教育的最高标准，也是日本发动对外战争时进行全民总动员的伦理学基础。

第四，日本的阳明学者继承了王守仁的“知行合一”学说，并进行了日本式的简化与改造。大盐中斋（1792-1837年）、吉田松阴（1830-1859年）都是深受“知行合一”学说影响的阳明学者。王守仁的“知行合一”说不仅在中国哲学史上独树一帜，影响久远，而且启发了从朱子学中分化出来的日本阳明学者，对日本思想史、哲学史产生了重大影响。王阳明提出“知行合一”说是为了反对朱熹的“知先行后”说。他批评朱熹的“知先行后”将导致“终身不行”的后果，因此，强调道德认识与道德实践的关系，主张知与行的切合一致，密不可分。王阳明认为“知”是植根于本心的“良知”，是“心之本体，心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐。” “行”是“一念发动处即是行了”， “行”既指道德思维，又指道德实践。他说：“知之真切笃实处便是行”¹³“知是行之始，行是知之成”。他“以知代行”，“以知为行”，但从道德实践的角度看，更注重“行”。王学体系的内部矛盾性，表现为既混淆“知”与“行”的界限，“以知代行”、“以行代知”，又强调“行”比“知”重要，在中国引起的分化是一派只是一味向内求心，寻找精神平衡；一派强调经世致用。后者势单力薄，虽然在一定程度上起到了思想启蒙的作用，但没有形成有力的学术思潮。而王学“知行合一”说的矛盾性在日本思想界则起到了巨大的积极作用。日本的阴阳学者继承了王阳明注重道德实践的合理精神，把“行”直观地理解、诠释为道德实践，把知行纠葛不清的阳明学简化成适合于日本人理解与实行的实践哲学。比如，大盐中斋把王阳明的“致良知”解释为不欺“良知”地行动。他认为“圣人之学”是“明体适用之学”，“论学明道而无用者乃背天”，是“异端之教”¹⁴他在强调道德意识与道德实践的密切相关时，明确提出道德教育的目的就是“用”，即经世致用。他所强调的道德教育目的，不限于“致良知”式的内求于心，而是要践行于“为善去恶”的社会道义。再比如，吉田松阴是深受阳明学影响的维新运动先驱。他21岁时就学于左藤一斋的弟子，成为左藤一斋的再传弟子，他吸收阳明学派“知行合一”的道德教育思想，提出“于动处体认本心”的命题，积极主张社会变革，其思想对其弟子高杉晋作（1839-1867年）产生了重要影响，阳明学派知行合一的道德教育理念，直接启发了被誉为“维新三杰”之一的西乡隆盛（1827-1877年），使他努力践行改革弊政，实现有效社会改良的理想。

正像我国近代杰出的国学大师章太炎所说的那样：“日本维新，亦由王学为其先导”。¹⁵ 梁启超说“日本维新之治，心学之为用也。”可以说，“心学”对日本维新变化最有直接启发、推动作用的就是被改造、简化了的“知行合一”的道德教育理念，这种知行合一，尤其强调实践的道德教育理念成为人们实践自己理想的精神动力。

学者们在评价日本阳明学派时，多认为“日本阳明学，其思想渊源虽是中国的王阳明思想，而且在本体论和认识论上也无超出王阳明的新创造，但由于日本阳明学所处的社会历史条件不同，日本阳明学者大多处于在野地位，因而日本阳明学的思想并非王阳明思想原封不动的模写。它更多地表现了否定现存制度规范性和重视行动的倾向，在社会变革中发挥了有益的社会功能。”¹⁶ 这个评价是比较客观的。不过，笔者认为，在道德教育上，日本的阳明学派虽然没有提出新的研究命题，没有拓宽道德研究的领域，但是把阳明学中“知行合一”中“知”、“行”混淆进行纠偏，做了实践性地改造与简化，使其道德教育理念更易于被接受和指导人们的行动，这本身就是一个再创造或者说是大胆革新的过程，也更符合日本文化注重实用的特点。在研究日本阳明学派与中国阳明学派道德教育理念的时候，人们不应该忽视日本阳明学派对日本武士道的改造和日本武士道在日本近代以来所发生的消极影响。

参考文献：

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2 同上书，73 .

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6 [日] 翁问答. 见井上哲次郎. 日本的阳明学派之哲学. 东京: 创文社，1980: 45.

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8 [日] 中江藤树.翁问答. 日本思想大系. 29. 中江藤树 .东京: 岸波书店, 34.

9 [日] 藤树先生全集·论语乡党启蒙翼传: 第1卷. 东京: 岩波书店，1940: 410.

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13 王守仁. 传习录.

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15 章太炎.“答铁铮”. 民报. 1907: 14号.

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